汉魏两晋南北朝期间印度的婆罗门教是否东传过，如当时已进入过中国的话，前前后后的情况又是如何?在中国古代，婆罗门教的文化内容与佛教内容相混杂，婆罗门教徒与出身婆罗门种姓的佛僧相混杂，是常有的事，很不容易把两者剥离。今以《隋书·经籍志》里的一些婆罗门典籍作为一个切人点试说之，以求教于方家。

一

在《隋书·经籍志》中，有一些冠以“婆罗门”名义的典籍，这里姑且称之为婆罗门典籍。它们主要分布在《经籍志》的子部和经部里、史部里也有，即:

《婆罗门书》[1]一卷;

《婆罗门天文经>>二十一卷，婆罗门舍仙人所说;

《婆罗门竭伽仙人天文说》三十卷;

《婆罗门天文》一卷;

《婆罗门算法》三卷;

《婆罗门阴阳算历>>一卷;

《婆罗门算经》三卷;

《婆罗门诸仙药方》二十卷;

《婆罗门药方》五卷;

《大隋翻经婆罗门法师外国传》五卷;

从上述十部典籍中，可以看到一些相同的特点。第一，这些书基本上都是属于技艺类的，而不是属于阐述思想学说为主一类的，但当时这些医卜内容不可能不附带宗教色彩，因为古代印度的宗教与社会文化是结为一体的。第二，这些书虽然都是来自域外，且都可以说是来自于天竺的，但不属于佛教的。因为在《隋书·经籍志》的同类书籍中，凡属于佛家的，皆在书名上或作者上都书写得很明白。如《释僧深药方》三十卷;释昙宗撰《外国传》五卷;《摩登伽经说星图》一卷;《释僧匡针灸经>>一卷;《释道洪方》一卷;<<龙树菩萨药方》四卷等等，显然与上述婆罗门典籍有别。第三，书籍上皆冠以“婆罗门”，说明都与婆罗门相关。当然这里面也有二种可能，一是系出自于婆罗门教之典籍，二是有婆罗门身份者所撰，后者鉴于当时佛教主张种姓平等，所以出身婆罗门种姓的佛教僧侣所撰之书一般没有必要强调自己婆罗门身份，因为在佛教中“婆罗门自命世袭神圣受到嘲笑而不予考虑”[2]，且“佛教否认婆罗门的权威，这是最重要的事”。与此对比，“印度教仅有的根本教义，就是承认婆罗门种姓，和承认吠陀经典的神的权威”[3]。因此这些书即使是属婆罗门种姓者所撰，此撰书者系信仰婆罗门教的可能性很大，因为当时印度属婆罗门种姓者大多信仰的就是婆罗门教。该教以婆罗门至上，故以婆罗门名其教，教外之人以“婆罗门”称该教典籍也是合乎逻辑的。总结以上三点，可以得出一个结论:这批翻译过来的书不是佛教典籍，而应该属于当时印度婆罗门教的，因为印度的婆罗门教是和整个婆罗门文化相关联的，因此可以说婆罗门文化中的医卜之类也是婆罗门信仰的一个组成部分。

此外在《隋书·经籍志》中还有《竭伽仙人占梦书》一卷;《西域波罗仙人方》三卷;《西域诸仙所说药方》二十三卷，目一卷;《耆婆所述仙人命论方》二卷，目一卷;《乾陀利治鬼方》十卷;《新录乾陀利治鬼方》四卷;等等。这些书都是当时来自域外的，应该没有问题。其中至少有一部分是和婆罗门相关的，如《竭伽仙人占梦书》之竭伽仙人，正是上述《婆罗门竭伽仙人天文说》的作者。由此还可以知道，所谓婆罗门的“天文说”是和占卜可能有某种关联，至少是这两种知识体现在同一个人身上。在《隋书·经籍志》所载外，当时还有一些冠以“婆罗门”之名的典籍曾在东土佛教中流传，如《梵天诣婆罗门讲堂经>>、《七老婆罗门请为弟子经》、《五百婆罗门问有无经》等近三十部，不过它们在南北朝时已属于“失译杂经”[4]。其中有很多是抄自诸《阿含经》的，所以内容大多讲的是婆罗门如何皈依佛教的故事，虽然其中也夹杂一些婆罗门教的内容，但似乎并不能算完整的经典，从而和《隋书·经籍志》中的婆罗门典籍有很大差别，恐怕这也是《隋书·经籍志》没有将它们列入的一个原因。

上述在《隋书·经籍志》中的婆罗门典籍可以说是中国古代史料中所保存的婆罗门教文化内容曾在东土流传过的证据之一。因为凡在正史《志》上能被登录，说明它已在社会上有了相当的流传和影响。其它史籍中还有一些直接或间接能证明婆罗门教在东土存在过的证据，如十六国时“师子国有一婆罗门，聪辩多学，西土俗书，罕不披诵，为彼国外道之宗。闻(鸠摩罗)什在关大行佛法，乃谓其徒曰:  ‘宁可使释氏之风独传震旦，而吾等正化不洽东国’?遂乘驼负书来人长安”，并与鸠摩罗什的弟子道融展开辩论。《高僧传》说该婆罗门在辩论中“辞理已屈”而“心愧悔伏”。其实这并不重要，重要的是这条史料证明婆罗门教的重要人物曾来过东土，并当众宣传了婆罗门教义，而且由于他在辩论时“以广读为夸”，说明很可能将他读过的“西土俗书”[5]也带了过来，这些俗书中应该包括天文医药之类的书。又如北魏太武帝拓跋焘向南朝皇帝宣称:“此有能祝婆罗门，使鬼缚彼送来也”[6]。此时太武帝拓跋焘已经灭佛，当时佛教僧徒都是要被坑杀的，所以他提到的婆罗门应该与佛教无关，不可能是出身婆罗门种姓的佛僧，而从其所谓善巫术的情况看，当系婆罗门教徒无疑，而“缚鬼”等巫术也正是西来“技艺”之一。这和西晋时天竺来人的情况差不多，《法苑珠林》卷六十一《咒术篇·感因缘》云:“永嘉中，有天竺人来渡江南?其人有数术，能断舌、续断、吐火，所在人士聚共观之”，凡佛教僧侣《法苑珠林》中皆会标明其佛徒身份，所以该天竺人也应该是婆罗门教的信仰者。再如史载南朝宋、齐之间有个“天竺道人那伽仙”曾二度来华。他到建康后，“言其国俗事摩醯首罗天神，神常降于摩躭山”，因此虽然他在上书中用了一些佛教词语，如把摩醯首罗比称为菩萨，“六度行大悲”，因而在第二次来华时名字前被加上“释”，但他主动宣传婆罗门教神只，应该是一个借用佛教名义说事的婆罗门教徒，这情况和后来借用佛教词语宣传摩尼教的情况如出一辙[7]。加上他“屡衔边译”[8]，介绍一些婆罗门教文化中的天文医药类知识?是完全有可能的事。还如那连提黎耶舍在北齐设立译场译经，参与者中有“居土万天懿”，“懿元鲜卑，姓万俟氏。少出家师婆罗门，而聪慧有志力，善梵书语政咒符术，由是故名预参传焉”[9]。万天懿不是沙门，因为善梵书，所以参与译经而被称为居士，从他善政咒符术来看，更像个婆罗门教徒，且由于他似乎未曾到过天竺，其梵语等所长就都是在本土学的了。在东魏孝静帝时还“有南天竺波罗柰城婆罗门，姓瞿昙氏，名般若流支，魏言智希。从元象元年(538)至兴和末于邺城，译《正法》、《念圣》、《善住》、《回诤>>、《唯识》等经论，凡一十四部，八十五卷。沙门昙琳、僧防等笔(受)。当时有沙门菩提流支，与般若流支前后出经”[10]。在这些语句里“婆罗门”相对于“沙门”在词性上是同格的，不可能一是指种姓，另一则是指宗教身份，所以谁是沙门，谁是婆罗门，所属宗教身份都分得很清楚。可见当时在华的婆罗门教徒不在少数。值得注意的是，由于一些佛经的翻译有婆罗门的参与，所以受到影响，以致唐时因“诸经先无正本，旧依婆罗门所翻得，为文讹略，不依正梵，故更译之”[11]。所谓“不依正梵”，当是加进去了与佛义不符的东西。

中印两地文化开始交流时，印度的佛教和婆罗门教之间的界限还是很清楚的，“沙门持沙门行，婆罗门知婆罗门行，自身取证而自游戏”[12]。佛教的宗旨在于寻求解脱，所以多采取被动无为的态度。宣称“谓心无为，内行清虚。此彼寂灭，是为仁明”[13]，主张“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为”[14]，及“出家则是方外之宾，迹绝于物”[15]，当“断绝六情，守戒无为”[16]。不过这是在真谛的层面上，而在俗谛的层面上，虽然还是要讲些天文占卜之道，作为宣扬佛法神通广大的辅助手段，但这已经是很晚的事情了，至少佛陀是很反对这样做的。正如佛经云:“摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活:为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方、针灸、药石，疗治众病。人我法者，无如是事。摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活:或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或是安宅符咒，或火烧鼠啮能为解咒，或诵别生死书，或读梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书。人我法者，无如是事。摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活:瞻相天时，言雨不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安稳，或说地动、彗星、日月薄蚀，或言星蚀，或言不蚀，如是善瑞，如是恶征。人我法者，无如是事”[17]。这表明，印度的婆罗门教的内涵极其广泛，与印度社会的各个方面仍保持着密切关系，其中含有诸如天文占卜医药之类的内容之多与佛教有着鲜明的对比。还如在有着多种信仰的乌苌国属于刹帝利的国王“事佛”，但“婆罗门胡为其上族”，一般地说，不改奉其它宗教的婆罗门种姓成员都是婆罗门教的信仰者及婆罗门教文化的载体。而“婆罗门多解天文吉凶之数”，这是佛陀所反对的，显然是属于婆罗门教的，虽然国王为了国事也要“动则访决”[18]。然而这些天文占卜医药之类书籍，与华土之崇尚并行不悖，甚至相得益彰，故丝绸之路上往来的僧人或商人当然会把这些书籍带到中国，而不管这些书籍是属于哪个宗教的。不过有些天文、星占、医药之书毕竟不属于佛教，而系外道婆罗门所撰或所奉，“有婆罗门，名曰梵天，亦名世典。所以名世典者，博览群籍，图书、秘谶、天文、地理，无不关练，故名世典也”[19]。所以在译本上特冠以“婆罗门”之名，以示有别于佛教，尤其是要和佛教中也有的医药占卜等书区分开来。且由于这些书籍都是随着大乘佛经一起进入东土的，所以于阗等处小乘学众就有“汉地沙门欲以婆罗门书，惑乱正典”[20]的说法。对婆罗门教而言，把它的文献混同于佛教文献并不困难。因为“它是一种对多元性潜意识认同，并拒绝任何对自己简单定义”的宗教，而且这种“与众不同只能根据它的历史来理解”[21]。这在有利于这些文献的传播时更为如此，一如我们在《隋书·经籍志》中所见到的。以上这些可以作为婆罗门教于魏晋南北朝期间曾在中国存在过的主要证明。

二

除上述婆罗门典籍与教徒在华存在的直接证据外，还有两个方面的事实可以证明婆罗门教在魏晋南北朝时期的某种存在。其一是一些婆罗门教的观点和概念，在汉译佛教经籍中曲折地反映出来。据姚卫群先生考证，在《中阿含经>>、《阿毗达磨正理论》、《大般涅盘经》(北本)、《瑜伽师地论》、《大乘义章》等佛教经典中有着一些与婆罗门教相关的内容[22]。这些佛教经典都是在魏晋南北朝时期译出的，人们在诵读这些佛经时，自然会晓知婆罗门教的观点和概念，并由此或多或少地受些影响。姚卫群先生所引证的都是些佛教典籍中显示的婆罗门教士的直接表达，比较引人注目，一些零零星星的婆罗门教概念在佛教文献中当会有更多的存在，虽然有的比较隐蔽。如南朝初沮渠京声译<<治·禅病秘要法》卷下云:“复当想一摩醢首罗，乘金色牛”等等。黄心川先生还指出:“我国对吠陀、奥义书思想较早和全面的记述是汉译《长阿含·梵网六十二见经》、《三明经>>、《沙门果经》(以上4世纪译出)、<<提婆菩萨释外道楞伽经外道小乘涅盘论>>等”，及“前秦僧伽跋澄共佛念所译的《曾婆须蜜菩萨所集论》卷一中有印度《石氏奥义》第四章的材料，另外，在后魏菩提流支所译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘四宗论》、《提婆菩萨释外道楞伽经外道小乘涅盘论》等对吠陀、奥义种种创世学说作了概述”[23]。日本学者大村西崖也早就指出，《金光明经》中的咒法，“其所由来，全以世间乐欲诸愿成就为志，专说持诵作法，如外道者”。而古来外道明咒的起首用语，皆意含为“毗纽、湿缚(婆)、梵天三尊合一之标帜”。又《摩登伽经》中有关星宿等咒“并似婆罗门教所说”。诸如此类的经，“在东晋，孔雀、咒时气、咒齿、咒目、咒小儿、请观音、六字等经;在元魏，护诸童子、吉义经;在梁，摩利支天、牟利曼陀罗经;在北周，请雨、十一面经”[24]等等，为数不少。

其二是在魏晋南北朝时期的佛教造型艺术品中，也夹杂着一些婆罗门教的神像。如在云冈石窟的“第8窟拱门两侧刻摩醢首罗天和鸠摩罗天组合，东侧刻三头八臂侧坐于牛背的摩醢首罗天(湿婆神)像，其手分别执葡萄、弓箭、日月等，象征种种法力;西侧刻五头六臂侧坐于金翅鸟背上的鸠摩罗天，手中分别持鸡、弓箭、日月，也是表示它的种种法力的。两者虽然都作多头多臂的奇异造型，但面相作‘童子面’，和悦可亲，躯干、四肢的肌肉饱满圆润”[25]。佛教中的须弥山，也是婆罗门教中的弥卢山(MountMeru)，所以该组神像可以视作为为婆罗门教的形象表现。又龙门石窟中北魏开凿的宾阳洞中洞门道两侧，各有三头六臂执拿武器的护法神像，  “即摩醢首罗天与鸠摩罗天”[26]。以及敦煌莫高窟第285窟西壁圆券大龛之“龛北侧画摩醢首罗天、毗拿夜迦天、鸠摩罗天、二天王”，及“龛外南侧画毗湿纽天”等[27]，都和云冈石窟第8窟的组合像是类似的。有时婆罗门教偶像与佛像混而为一，如有一和阗出土的木版画，“一面绘一大自在天神样的观自在菩萨，三头四臂，身蓝色，纯具印度形貌;别一面绘一四臂金刚”[28]。至于一般佛教绘画或雕塑中常见的飞天和伎乐天，即作为乐神与歌神乾闼婆和紧罗那，原都是婆罗门信仰中的神祗。这也包括随处可见为数众多的夜叉，传说它们从梵天的脚中生出，以及金刚力士，如《一切经音义》卷六“那罗延”条云其系“梵语欲界中天名也，一名毗纽天，欲求多力者承事供养。若精诚祈祷，多获神力也”。它们在佛教石窟中的出现，正是婆罗门教与佛教在东土鱼龙混杂的反映，虽然前者所占的比重很小，且是以佛教的护法神身份出现，但这种视觉效果至少能使中国的民众对婆罗门教不至于太陌生，并有婆罗门教与佛教是一体的感觉。

上述数种形式的婆罗门教文化内容和《隋书·经籍志》中记载的婆罗门典籍，以及一些婆罗门教士在华的活动结合起来，说隋以前婆罗门教在中国存在过，是能够成立的。

三

婆罗门教在隋以前的中国存在过是古代中印文化交流的结果。

汉魏以降，随着佛教在东土的广泛流传和印度、中亚僧侣源源不断的来华和中国僧人开始兴起到印度取经之风，中印之间的文化交流达到前所未有的高度。如有学者指出，婆罗门教中作为湿婆(Siva)配偶的北方雪山女神乌摩和中国的西王母“实际上是一个神”[29]。考虑到关于乌摩传说出现得更早和现存最早的西王母形象是在公元一世纪的洛阳卜千秋墓室壁画中[30]，如果此说成立的话，那就是最早在中国产生影响的婆罗门神只及其造像，虽然其是否与佛教俱来尚不得知。

东晋十六国至南北朝虽然在政治上处于分裂状态，但并未妨害丝绸之路的畅通。在传教需要的带动下，西来的经像与高僧源源不断，如北魏洛阳“沙门之外，自西域来者三千余人，魏主别为之立永明寺千余间以处之”[31]。又如西域“有歌营国，去京师甚远，风土隔绝，世不与中国交通;虽二汉及魏亦未曾至矣”，至南北朝“始有沙门菩提拔陀至焉”[32]。也有愈来愈多的自东向西取经者，东晋取经僧人“计自法显、法领至于法勇，西行者无虑数十人”，而南北朝中后期“西行者接踵，比晋宋之间为盛也”[33]。他们的往来、驻锡和沿途所需，当然也促成了这条交通要道的繁忙。沿途不少国王君主皈依佛教，对传法取经者之保护，也构成了当时中西交通顺畅的另一要素。甚至南朝也开辟了通往西域、天竺的陆上之道，如“从益州到西域有一条几乎与河西走廊并行的道路”，“它联结了南朝与西域间的政治、经济和文化，曾经起颇大的作用”[34]。东晋南朝时通向印度的海上丝绸之路也有了很大的发展，如由日南至扶南，再至天竺的线路，“从扶南发投拘利口，循海大湾中正西北人，历湾边数国，可一年余到天竺江口，逆水行七千余里乃至焉”[35]。作为水上的丝绸之路，“舟舶继路，商使交属”[36]，十分繁忙。东晋着名高僧法显就是从陆路至印度，再携经由海路回归东土，与他一起搭乘商船前来中国的就有不少婆罗门教徒。[37]

这些频繁的人员交流，促进的当然不会仅仅是佛教向中国的传输，一定有更广泛的文化内容。在汉末分裂到隋再度统一的约400年时间里，即公元3至6世纪，在印度不只是有佛教，还存在着婆罗门教与耆那教。婆罗门教由于汇集着雅利安人与土着达罗毗荼人等各种崇拜，且和当时的种姓社会密切结合，所以当时的婆罗门教实际上是浸润于整个印度社会的政治、文化习俗和宗教信仰的一个综合信仰形态，其在印度的社会根基与文化影响还是远大于佛教的。因此在中印文化交流的大潮中，虽然其主流是佛教，婆罗门教的一些内容也不可避免地会夹带到中国。正如罗米拉·塔帕尔指出，在公元前200年至公元300年这段时间里，“印度商人的足迹遍及四面八方:中亚、中国、西亚以及远至扶南王国(今越南)的东南亚”，而“婆罗门和佛教传法师与印度商人并肩而行”[38]。还如在吐鲁番出土的“一件永康九年、十年所写高昌送使的记录，提供了当时高昌送往迎来的信息”，其中“有遥远的南亚次大陆来的乌苌使和婆罗门使者”[39]。其实在此后的二、三百年时间里中印间的商业往来比以前更多，没有理由说婆罗门传教师不会和他们的使者，或与佛教僧人一样和商人结伴到中国来，即如前面《法显传》中所提到的。

即使是一些西来的佛教僧侣，由于他们本身曾受到婆罗门教的影响，因此他们在东土传播佛法时，也会夹带着婆罗门教的一些内容。如十六国时到中国的佛陀耶舍，本“婆罗门种，世事外道”，曾“从其舅学五明诸论，世间法术，多所通习”，虽然其后皈依佛教，但在进入东土后仍不免显示旧习咒术，一夜之间“行数百里”到姑臧。情况相同的还有求那跋陀罗，也是“本婆罗门种，幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，靡不博贯”，后来在华土为驱鬼求雨，屡屡“密加咒语”[40]。又如《历代三宝记》卷六云:“沙门昙摩罗察，晋言法护，本姓支，历游西域，解三十六国语及书，从天竺国大赍梵本婆罗门经，来达玉门，因居敦煌，遂称竺氏，后到洛阳及江左”。《高僧传》卷一本传“昙摩罗察”作“昙摩罗刹”，“梵本婆罗门经”作“梵经”，后者之异恐怕是因为梵经中既有婆罗门经，亦有佛经之故。还如南北朝时来华的求那毗地“兼学外典，明解阴阳，占时验事，征兆非一”[41]。另一位阁那崛多“博闻三藏，远究真宗，遍学五明，兼闲世论。经行得道场之趣，总持通神咒之理”[42]。显然他们都是兼通佛教与婆罗门教的人物，因为他们的“博学”或“征兆非一”既在中国为人所广知，说明他们不仅是婆罗门知识与法术的来华载体，而且不经意间却成了一位主动的传播者。

另一方面，中国僧人到了印度，当然也会接触当地文化和社会的各个方面，包括婆罗门教。如法显在拘萨罗国舍卫城闻见“诸外道婆罗门”焚烧过的佛塔，当地还有着“九十六种外道，皆知今世、后世，各有徒众”，归途中的耶婆提国“外道、婆罗门兴盛，佛法不足言”[43]。又如北朝的使者宋云、比丘惠生等在盘陀国闻知该国有“不可依山，其处甚寒，冬夏积雪。山中有池。毒龙居之。昔有商人止宿池侧，值龙忿怒，咒煞商人。盘陀王闻之，舍位与子，向乌场国学婆罗门咒。四年之中，尽得其术。还复王位，复咒池龙。龙变为人，向王悔过”[44]。当然作为佛教僧侣，到西天取经者首先关心的是佛教，瞻仰佛迹，礼拜佛寺，求学佛法，收罗佛经，但并不等于不接触印度的其它文化，并把如此感受记载下来传回中国。

不管是上述胡僧还是汉僧，他们在中国同时成为婆罗门教某些内容的载体，不仅是他们耳濡目染接受婆罗门教影响而产生的一种必然结果，而且是因为婆罗门教中的不少内容，尤其是医术咒卜之类，对于吸引中国民众信仰佛教有着重要作用。佛教僧侣的这些带有婆罗门教色彩的施为，虽然与佛教宗旨有悖，则被视作方便传教，《隋书·经籍志》里的那些婆罗门典籍也正是如此情形下广为流播的。更不用说中西交通中占着多数的使者和普通的商人了，他们更有可能会受到当地婆罗门教种种习俗之感染，而成为文化交流的载体。

四

以上证明了有不少婆罗门教的成分在隋以前曾传人到东土，并显示了它们在古代中国的存在，当然在规模上是远远不能和同时代的佛教相比。那么如此情况能不能视作婆罗门教已经传人了中国?这就涉及到如何看待宗教的传播和如何认识宗教存在的标准。

宗教的传播是一个渐进的过程，从开始进入一个新的地域到站住脚跟之间的历程往往很长，其中甚至还有曲折和反复。就拿佛教进入中国来说，其传人之起始，史家或是放在西汉元帝元寿二年(前2年)大月氏使臣伊存向博士弟子景卢口授浮屠经，或是东汉明帝在永平七年(64年)某夜梦见金人而派遣郎中蔡悄等出使西域探访佛道，或是蔡悄等将中天竺僧人摄摩腾、竺法兰及佛像等带回洛阳在寺中居住。不管以上那一种说法成立，佛教在西、东汉之间传人中国，已成了学界之共识。如果以这个作为一个外来宗教传人中国的标志，那么隋以前婆罗门教在中国的存在已经远远超过了这个标准。甚至可以说，魏晋以前关于佛教在中国显示存在的史料也是非常少的，至少不比本文所列举的隋以前婆罗门教在中土的史料多。而且，就像中国古代分不大清楚婆罗门教与佛教之间的区分一样，“汉代佛教道家本可相通，而时人也往往混为一谈也”[45]，蒙上其它宗教色彩来进入一个新文化地域是宗教传播中常见现象。因此，即使婆罗门教由于种种原因，后来没有在中国站住脚跟，形成整体规模，也应该视作它在隋以前传人过中国。否则的话，按同样标准，那佛教传人中国的时间只能下延到东汉末，甚至在两晋之间，因为直到西晋末动乱之后的东晋十六国时，官方才允许汉人出家。

其实婆罗门教到中国后，也不是在隋以前昙花一现。来自婆罗门教的音乐、绘画、雕塑、医药、天文、数术、占卜术、咒术等等，对中国文化起着重大而持久的影响。虽然这些往往是和佛教的文化影响混淆在一起，但还是能够分得清的。如石窟或寺庙中的多首多臂像都是源于婆罗门教，虽然后来是以佛教的名义出现，至于我们在《隋书·经籍志》中所见到的婆罗门典籍，更是非常清楚了。在几百年后的《宋史·艺文志>>里，我们还可以发现诸如《婆罗门僧服仙茅方》一卷这样的书籍的存在与流传，证明婆罗门教还顽强地保持着它的一些特性。

即使从宗教的角度讲，佛教在中国笼罩了婆罗门教，使它丰富了自己，也方便了佛教的传播，但由此也在某种程度上改变了佛教本身，至少对密宗在中土的流播起了很大的作用。至于这种佛教与婆罗门教之间的相通成了佛教后来在其本土被印度教吸收的一个重要原因，虽然不在本文所讨论的范围，但足以说明婆罗门教在宗教信仰中的潜影响。因此婆罗门教在中国的存在是能够和摩尼教、袄教等相比较的，而不应该被我们所漠视。

【参考文献】

[1]该书据郑樵《通志·七音略》，系一部讲梵文音韵的书，如何以“十四字音，贯一切音”。

[2]僧伽罗克悉多比丘:《佛教》，载A.L·巴沙姆主编《印度文化史》，中译本，商务印书馆1999年版，第143页。

[3]查尔斯·埃利奥特:《印度教与佛教史纲》，中译本，商务印书馆1982年版，第133、141页。

[4]均见于《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经录第一》，苏晋仁、萧链子点校本，中华书局1995年版。

[5]《高僧传》卷六《晋彭城郡释道融》。本文所引诸高僧传均为上海占籍出版社1991年影印本。

[6]《宋书》卷九十五《索虏传》。又《资治通鉴》卷一二五将此事系于宋文帝元嘉二十七年(450)四月，胡三省在该条下注云:“天竺国有婆罗门，善咒术”。北魏太武帝是在公元446年下诏禁佛教，坑杀僧人的。本文所引正史及《资治通鉴》皆中华书局点校本

[7]如敦煌文书S.3969号《摩尼光佛教法仪略》及其它一些摩尼教文献都冠以“佛”的名义，此是摩尼教利用佛教来方便其在中国的传播。这些情况对我们了解中古时期传人中国的其它宗教是很有用的例子。

[8]《南齐书》卷五十八《扶南国传》。

[9]《续高僧传》卷二《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传》。

[10]《续高僧传》卷一《魏南台永宁寺北天竺沙门菩提流支传》。在般若流支所译诸经中，如《得无垢女经》、《毗耶娑问经》、《奋讯王问经》、嚷解脱戒经》、《第一义法胜经》、《正法念处经》、《佛说一切高王经》等都题:“元魏婆罗门瞿昙般若流支译”，或者如嚷佛说八部佛名经》为:“元魏天竺婆罗门瞿昙般若流支译”等。唯一例外的是《金色王经》题为:“东魏天竺优婆塞瞿昙般若流支译”。优婆塞即是居士，说明般若流支不是佛僧，其被称为居士，情况当与万天懿同，所以《历代三宝记》卷九和《开元释教录》卷六在开列一大串“沙门”头衔的译经中，特别标明:“婆罗门瞿昙般若流支”。这说明有些所谓僧人的真实身份还是可以探究的。

[11]《法苑珠林》卷六十《咒术篇·观音部》，周叔迦、苏晋仁校注本，中华书局2003年版。

[12]僧伽提婆译《增一阿含经》卷七《有无品第十五》，本文所引佛经皆可见自《大正藏》。

[13]维祗难译《法句经》卷下《奉持品第二十七》。

[14]《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条，范详雍校注本，中华书局1978年版。

[15]慧远:《沙门不敬王者论》，载《弘明集》卷五。

[16]《广弘明集》卷二十七《出家怀道门》。

[17]佛陀耶舍译《长阿含经》卷十三《阿摩昼经第一》。

[18]《北史》卷九十七《乌苌国传》。

[19]东汉失译《分别功德论》卷五。

[20]《高僧传》卷四《晋洛阳朱士行》。

[21]J.L Brockington，TheSacred:Hinduism in Its Continuityandpersity，Edinburgh University  Press，1981，p.7，2.

[22]参见姚卫群《古代汉文佛典对婆罗门教思想的记述》，载《南亚研究》2005年第2期。

[23]黄心川:《印度吠檀多哲学与中国佛道思想的交流》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版，第103页。

[24]大村西崖:《密教发达志》卷一，国书刊行会昭和四十七年版，第40、50页。

[25]暨志远《泾州地区南、北石窟寺的比较分析》，载((2004年龙门石窟国际学术研讨会文集》，河南人民出版社2006年版。

[26]阎文儒、常青:《龙门石窟研究》第三章，书目文献出版社1995年版，第48页。

[27]敦煌文物研究所:《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社1982年版，第102页。

[28]格鲁塞:《中亚佛教艺术》，载《西域南海史地考证译丛》第三卷，商务印书馆1999年版，第848页。

[29]莉杜，巴玛:《中印神话中乌摩与西王母之关系》，载《中国印度文学比较论文选》，中国美术学院出版社，2002年版。

[30]洛阳博物馆:《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，载《文物》1977年第6期。

[31]《资治通鉴》卷一四七“梁武帝天监八年十一月”条。

[32]么洛阳伽蓝记》卷四“城西永明寺”条。

[33]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章，中华书局1983年版，第276、277页。

[34]唐长孺:《南北朝期间西域与南朝的陆道交通》，载《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版。

[35]《南史》卷七十八《中天竺国传》。

[36]《宋书》卷九十七《蛮夷传》。

[37]参见《法显传》卷五，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第171页。在驶往中国的一艘二百多人的船上，有商人，沙门法显、和敌视沙门的“诸婆罗门”，所以这些婆罗门当是婆罗门教徒。

[38]罗米拉·塔帕尔《阿育王的印度和笈多时代》，载《印度文化史》，第64、65页。

[39]荣新江、李肖、孟宪实:《新获吐鲁番出土文献概说》，载《文物》2007年2期。

[40]《出三藏纪集》卷十四《佛陀耶舍传》、《求那跋陀罗传》。

[41]《高僧传》卷三《齐建康正观寺求那昆地》。

[42]《续高僧传》卷二《隋西京大兴善寺北贤豆沙门阉那崛多传》。

[43]《法显传》，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版，第71、72、74、170页。

[44]《洛阳伽蓝记》卷五“城北闻义里”条附《宋云家记》。

[45]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章，第62页。