钱穆

在20世纪中国学术史上，陈寅恪(1890-1969)与钱穆(1895-1990)虽同以史家名世，且曾共事于北大、西南联大，亦可称不乏交往的朋友，但从钱穆多次对陈寅恪学术若隐若现的评论中依稀可见二者在学术思想、治学路数方面似存有较大分歧。对此，我在《钱穆论陈寅恪:一场并未公开的学术论争》(《博览群书》2008年第3 期)中已略作交代。那么，这种分歧究竟何在?钱穆1960年5月21日致时在美国求学的高足余英时的信中对陈寅恪的文章明确提出了两点批评:一是“冗沓而多枝节”且不“可诵”;二是“临深为高，故作摇曳”(余英时:《钱穆与中国文化》附录一，227-232页，上海远东出版社1994)。前者实对陈寅恪文多考据而有所不满，后者则涉及二人讲史重专深还是重博通的不同。

重建信史、史料考据与陈寅恪的文化关怀

钱穆由传统文章学观点，突出“可诵”以批评陈寅恪文多考据原也自然，时至今日也仍不失鉴戒意义。但以此论陈寅恪的文章，似有所忽略陈寅恪“讲宋学，做汉学”(此系汪荣祖转述钱钟书对陈寅恪治学方法的评价。见桑兵《晚清民国的国学研究》第七章“注32”，187页，上海古籍出版社2001)的学术路数背后所蕴涵的现代学术观念及其深层的文化关怀。

今人论陈寅恪大多注意到他本人论著中对宋人史著长编考异之法以及六朝“合本子注之义”的服膺和提倡，而清人“毋惮旁搜，庶成信史”(徐乾学《修史条议》)的治史信条对其确也深有影响。不过，陈寅恪的“旁搜”史料，并不陷于清儒“罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”(梁启超:《清代学术概论》，47、46、62页，上海古籍出版社1998)的繁复举证、表层归纳，更着意于对史料本身的考辨纠谬、对勘互证。他一再提醒学生证定史料的“有”和“无”--特别是后者--在史学研究中的重要性(罗香林:《回忆陈寅恪师》，蒋天枢编《陈寅恪先生编年事辑》，249页，上海古籍出版社1997)。这些在陈寅恪的著述中有着鲜明的体现。

《元白诗笺证稿》辨“七月七日长生殿”玄宗与玉环相会之地点“长生殿”，先引《旧唐书》、《唐会要》证“长生殿”前身为祀神之“集灵殿”，接以《唐诗纪事》论白居易以“长生殿”为寝殿之误，继而再引《通鉴》胡注指出，“唐代宫中长生殿虽为寝殿，独华清宫之长生殿为祀神之斋宫”，由此得出结论，乐天之失并不在不知旧俗，而在于“未入翰林”、“不谙国家典故”遂致失言(《元白诗笺证稿》， 41-43页，三联书店2001)。《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文处理涉及曹冲的史料，先引《三国志·魏志》和叶适《习学记言》肯定“曹冲称象”实有其事的正面记载，然后据清人何焯、劭晋涵等人著述辨定上述史料之不可信，再引北魏《杂宝藏经》所载“称象”故事，同时考辨《杂宝藏经》的撰作时代、背景及适用范围问题，最后论证出“称象”故事缘出佛经，而后流播中土，“遂附会为仓舒之事”(《寒柳堂集》，176-181页，三联书店2001)。

类似这样的例子比比皆是。陈寅恪关注史料考据的治史特点，不仅体现在著述中，也延续在其课堂教学中，给学生留下深刻印象。季羡林《回忆陈寅恪先生》一文讲道:“寅恪先生讲课，同他写文章一样，先把必要的材料写在黑板上，然后再根据材料进行解释、考证、分析、综合，对地名和人名更是特别注意。他的分析细入毫发，如剥蕉叶，愈剥愈细愈剥愈深，然而一本实事求是的精神，不武断，不夸大，不歪曲，不断章取义。……这种学风，同后来滋害流毒的‘以论代史’的学风，相差不可以道里计。”(张杰、杨燕丽选编:《追忆陈寅恪》，123页)

因此，通过对杂多史料的纠谬、对勘，将研究对象置于过往社会生活和历史时空一切复杂关系中，紧扣“时”、“地、“人”三要素来追溯并重建一个确然可见、可感的历史当下，并由考察不同史料牵连广引出的多重问题来深入史料所指涉的历史深层的盘根错节，这些都的的可见陈寅恪“做汉学”对重建信史的追求，而贯穿其中的实为一种强烈的历史去魅精神和现代科学理性。但是，这也确实导致其文章易示人以牵缠、芜蔓的印象，所以钱穆的批评并非无的放矢。

细读陈寅恪的文章，我们又分明可以从他对多重多样史料的引证考辨、对历史本身内在复杂性的解析中最终获得一种极为开阔的思维视野，或者某种豁然省悟式的阅读感受。譬如《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，当其揭开谜底时，我们自可发现其繁复的论证不仅破除了传统史书叙事对历史文化记忆的某种人为构建和误导、进而揭示历史的真实面相，而且又由此指出佛教来华后对中土社会快速而有力的冲击，还顺带批点了比较民俗文学研究中存在的问题。诸如此类，不一而足，多是由一看似不起眼的材料切入，而层层递进，转证一涉及文化血脉与历史转关之大论题，看似芜累枝蔓，实有其清晰、细密的内在逻辑。所以，有学者称陈寅恪的史料考据真正达到了一种“尺幅千里的考证学境界”(汪荣祖:《史家陈寅恪传》，85页)，实非溢美之辞。

陈寅恪一生不参与政治，但这丝毫不意味着他对政治、文化，乃至社会生活的漠然。恰恰相反，陈寅恪是一个很敏感的学者--一个近乎足不出户但却对现实政治文化和社会生活中的变动十分敏感的书斋中人。如1954年3月直至1964年夏完成的《柳如是别传》(原题《钱柳因缘诗释证稿》)，更“藉以察出当时政治(夷夏)道德(气节)之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。”(吴宓:《吴宓日记》1961年9月1日，《陈寅恪先生编年事辑》，177页)当然，本文无意也无力于解析陈寅恪诗中之暗语密码进而推测其当时的政治意向，而只是想说陈寅恪从来就不是一个肯认知识研讨之唯一性的学者，而是有着强烈现实关怀、并由此关怀来选择学术话题的学者。就像他1942年3月为学生朱延丰之书作序时所说:“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”(《朱延丰突厥通考序》，《寒柳堂集》，163页)毕竟，“‘续命河汾’之向往”--即一种深沉的文化关怀--才是其“往来心目中之要事”(蒋天枢:《陈寅恪先生传》，《陈寅恪先生编年事辑》，234页)所以，陈寅恪通过史料考据以“重建信史”的思路，不仅与带有相对主义的历史虚无论色彩的“古史辨”派之疑古乃至当下的新历史主义不同，即与当日傅斯年及史语所为代表的“考订派”或称“新历史考据派”也有不同。他的史料考据或称“做汉学”的治史方法背后，潜藏着一种重义理、重文化大义的“宋学精神”，在运用现代科学理性的同时又富有一种人文主义的情怀，表现为一种在史料中寻史识的“新汉学”思路--这或许才是他自己所说“较乾嘉诸老更上一层”(《与妹书》，《陈寅恪集·书信集》，1页，三联书店2001)的真正含义。