公天下

《公天下》在今天的读书界近乎异类，后生晚辈进入其思维体系颇有困难;因为从精神系谱学的角度讲，此书属于孙隆基、顾准和金观涛的世界。这些当年的风云人物似乎已经淡出历史，比王国维和陈寅恪更为陌生。文化特质支配历史解释，这是典型的八十年代问题意识。九十年代以后，中国知识界迅速转为内向。问题意识与宏大叙事一起消失了，青年一代已经开始相信:学术和技术没有任何区别，绝不抛头露面的贞操比什么都重要。这种风气转变并不新鲜，北宋到南宋、明代到清代都是这样，原因不在学术发展的内部逻辑，而在于政治世界的横向摧折。人们害怕空疏的大体系，从价值层面逃回事实层面。士大夫(也就是巫师-史官)是危险的，手艺人则是安全的;如果丧失“义理”的世界四分五裂，没有人应该负责。 明此，我们就要立刻放弃用史学或法学标准衡量此书的一切企图。用日耳曼-撒克逊传统的语言解释，作者的意图是要厘清华夏世界的宪法性秩序。然而，宪制是权利边界分割的体系化，巫史文化的特征就是缺乏明晰的边界概念。“经义”大概就是宪法性秩序在华夏的最接近对应物:合乎天意、传统和民心裁断的正当性。正当性不能量化和分割，只能解释和描述。天下秩序是正当性的具体体现，抹去了自然规律和实证法律的区别。周易作为天下秩序的思想实验，在巫史文化中占据了核心地位。 巫史文化是天下秩序的创造者，因此可以逃避正当性最终来源的问题。这种文化是纯粹现世的，只有政治这一个维度。于是，权威的创造必须依靠巫术操作。封禅在司马迁父子的精神世界中占据了如此重要的位置，原因就在于此。作者在第十三章提到的龙袍权威体系，就是这样的创造。巫史文化缺乏超验性，因此对政治哲学的关注不如统治技术。君权神授在基督教欧洲的政治哲学中非常重要，但在儒生心目中只是“先王以神道设教”的虚应故事。他们真正关心的问题仍然是实用政治学:王道与霸道。这对矛盾可以在不同条件下转化为:周政与秦政、封建与郡县、内重与外重。作者用了四分之三的篇幅叙述两种模式在历史上的不同排列组合。这里我们必须注意:他不是从历史研究的角度，而是从建构模型的角度谈论历史。因此，考据是多余的。 鱼与熊掌不可得兼。周政有瓦解之忧，秦政有土崩之祸。内重则奸臣指鹿，外重则强藩问鼎。这是汉儒宋儒耳熟能详的政论。超越于两难之上，办法并不是没有:三代上古之道。公天下是三代上古之道的价值核心，禅让制是三代上古之道的制度核心。作者英明地将“权威”(正当性)和“权力”(操作性)分开，这在中国人当中是非常难得的。日本人在这方面一向没有什么困难，他们早已习惯天皇-幕府二元性。天皇是美和善的最终源泉，凝聚国民的爱心与忠心;但乱世必须允许武夫临时秉政，正如瘟疫需要医生临时掌权。一切弊政的责任归于可以推翻的幕府，天皇的仁慈和神圣不会受到影响。国本坚固，皆因于此。西方人习惯于政教二元论，更不会因为政客的邪恶和残暴而怀疑上帝的公义和仁慈。权威与权力的重合与混淆给中国带来了重大的灾难，作者用了相当多的篇幅描绘这些现象。 不言而喻，操作困难的禅让制不能让作者满意。他的意图大致是:保留和转化公天下的价值，建立可行的操作系统。这就是他所谓的“双主体法权”，双主体就是权力与权威的二元性。权力与权威都应出于公民授权，但不是僵硬的一次性授权、而是灵活的多层次授权。尽管所有的授权都来自人民，由于授权的方式不同，各权力主体仍然存在相互节制和竞争的关系。如果这段话看上去有点晦涩，读者只消联想美国参议院和众议院的关系就行了。近代以前的西方政治学传统强调混合政体的优越性，认为贵族和人民的分权是维护混合政体平衡的必要前提。模范国家罗马和英国都是这样(元老院-公民会议、贵族院-平民院)组织的，但美国人证明:人民可以通过分层次授权达到同样的效果，而无需承受阶级分割的代价。作者肯定了解混合政体理论，因为他引用了托克维尔:“既像小国一样自由而幸福，又像大国一样光荣和强大。” 建立这样宏大的思想体系，大概是八十年代人的特权。后来者的野心和勇气每况愈下，自然会用朱熹对待王安石、曾国藩对待王阳明的态度对待作者。他们一方面嘲笑:体系越大，细节错误越多;一方面心里明白:如果自己没有勇气，苦心经营的材料总是要为别人的体系服务。如果作者的体系不够好，将来总会有更称职的人取代他。公正地说:作者的考据能力未必比九十年代以后的新秀强--从财政税收史的角度看，他对《禹贡》的解读是有问题的;在交趾问题上，他对中国史官的文字材料相信得太多。不过，更重要的是，我们也要清楚:如果作者的体系果真有问题，原因不是在这些地方，因为诸如此类的章节可以重写，无需改变全书的框架和结论;他的体系能不能传诸久远，根本上是一个共同体塑造和政治决断的问题。 (刘仲敬·武汉大学历史学院)

公天下--一本自视过高的书首先，公天下这本书可以读。作者试图高屋建瓴的对中国三千年政治制度的宏观架构进行分析，并开出一剂能解决大规模国家兼有统一稳定与繁荣活力的药方。有关多民族国家中央集权与地方自治的问题，从来不乏关注者。吴稼祥用《公天下--多中心治理与双主体法权》作为书名，显然很容易吸引读者。而且，在第一章，作者就开宗明义的提出本书是为了解决困扰中国三千年的政治难题--如何才能既保持大规模多民族国家的统一稳定，又不至于压制活力与创造?以我之见，本书完全应该列入领导干部参考书籍中。问题是，如此宏大叙事的著作，需要作者有扎实的功底与学术素养，还要对政治实践有敏锐的洞察力。据郑公所言，吴稼祥是八十年代体改古人。基于他的这个身份，我本来对他的这本书抱有很高的期望的。现在看来，我期望过高了，吴稼祥对其作品也自许过高了。一 《纲鉴易知录》问题在《公天下》中，吴稼祥大量引用《纲鉴易知录》，无论如何，这不是一件好事儿。《公天下》共十九章外加一余论，几乎每一章都能看到《纲鉴易知录》。《纲鉴易知录》是一本什么书，不用多说。吴稼祥自诩本书是其数十年思考至结晶，可你动不动就搬出《纲鉴易知录》，是何道理?举例说，你一历史学研究生做博士论文，你不能老是引用人民教育出版社初中历史教科书吧?你都废了这么多年时间思考，那么你写书的时候多花那么一点时间去找正史和《通鉴》做引文就有那么困难吗?抑或难道是《纲鉴易知录》中的史料你在其它更为原始的史籍中找不到?二 望文生义，贻笑大方在《公天下》中，吴稼祥让柳永和元好问都穿越了。(一)柳永“据说，南宋大词人柳永为了勾引杭州知州孙何，写了一首名词《望海潮》……” 《公天下》46页 纳尼?柳永穿越到南宋了?我不能想象吴稼祥何以犯这种低级失误。翻看其后注释，才发现这老头大概是偷懒耍滑才贻笑大方的。在此条的注释中，吴稼祥写到“事见南宋罗大经《鹤林玉露》……”--55页。罗大经是南宋人，《鹤林玉露》是南宋成书的，但你吴稼祥能不能花一分钟百度百科一下柳永是啥时候的人?你就直接写了个“南宋大词人”柳永?你让古人乱穿越也就罢了，你还写“柳永为了勾引杭州知州孙何”--柳永和孙何是什么关系?你有必要用“勾引”这个词儿哗众取宠么?(二)元好问“问世间，情为何物，直教生死相许?”这是元代大诗人元好问写的一首词的开头一句。《公天下》29页看到这儿，我蛋碎一地。我相信看到元好问就下意识的认为他是元代人的，应该不止吴稼祥一个。问题是你吴稼祥在你自诩为“此书，朝成夕四可以”的书中犯这种错误，我真的吐槽无力。三 数死早在公天下中，吴稼祥除了模型建构，也大量使用数字。问题是，吴稼祥在数字的使用上，有着很大的随意性，让人大跌眼镜。“夏时期的国家版图，东西最大有效距离1200公里，南北最大有效距离1000公里，面积约120万平方公里;商时期版图，东西最大有效距离1600公里，南北最大有效距离也达1600公里，面积约256万平方公里”。--《公天下》122页。面积能这么算么?东西最大距离乘以南北最大距离等于国家版图?按照吴稼祥的这种算法，当今中国东西5000公里南北5500公里，是不是中国版图是2750万平方公里?“东部……总共约25万平方公里……总面积为182万平方公里。因此，中央政府直接控制的王畿，也只有全国的八分之一”。《公天下》151页。25/182，吴稼祥你要取个近似值，你敢不敢取七分之一?“一个社会对农业的依赖越深，对水利的依赖就越强……其国家规模就要揽括整个流域，版图之长度或宽度就不能短于河流的长度。具体说，华夏国家的最长的直径，要长于6000公里(长江6397公里，黄河5464公里)。《公天下》44页。完全不知道吴稼祥的逻辑何在。河流的长度等于农业区或水利区的规模吗?在漫长的古代社会，长江流域的农业开发区域有六千公里的直径?从上海到宜宾，从兰州到东营，直线距离不超过2000公里呀。长江黄河漫长的上游并非华夏民族的农耕区，怎么能说华夏民族的国家范围要大于六千公里?即便是当代中国，东西南北距离也不过五千多公里呀。六千公里，上海到孟加拉了吧!四 信口开河，罔顾事实和史实“(贾谊)他有两篇雄文，华语世界受过点教育的，即使未读过，也可能听过:一片式《过秦论》，另一篇是《治安策》”。《公天下》4页吴稼祥你把“受过点教育”这个层次抬的太高了点吧?接受了九年义务教育的算不算是受过点教育?我得说高中语文课本讲《过秦论》之前我可不知道贾谊的这两篇文章。其实，如果读者读过《河殇》，就会毫不奇怪了。我不知道吴稼祥当年有没有参与《河殇》，但吴稼祥的这句话让我想到《河殇》中对洛阳白马寺的描述“在中国，会走路的孩子，就算不认得字，也认识这两匹白马”。原句我记不清了，是这个意思。仔细看看，和吴稼祥一个语气吧?“刘奭……更七十年后栽培了中国历史上宦官专政的第二大品牌--石显(第一品牌当然是赵高)”。石显都成了宦官专政的第二大品牌，你把李辅国魏忠贤张让刘瑾往哪儿摆?“太宗时的唐政府，不仅派外交官用金钱赎回战乱期间逃到匈奴国的隋朝难民” 《公天下》23页谁能告诉我隋朝时候匈奴国在哪儿?在匈牙利吗?“后来听说北魏孝武帝拓跋修(鲜卑族)从洛阳避难到长安”。《公天下》32页北魏孝文帝改革之后，“拓跋”改为“元”。写“孝武帝元修”，不仅更准确，还可以少写一个字。而且，最好写“北魏孝武帝元修”，“修”“修”毕竟不是一个字。五 拼音输入法伤不起“参见……《唐纪太宗文武黄帝》”。《公天下》57页。“贞观十年……中书舍人马州……”《公天下》298页。啥都不说。吴稼祥肯定是用拼音输入法的。伤不起呀。六 杜撰名词“先秦“作为一个历史学概念，有其明确的含义和所指。但吴稼祥为了造出一个和“先秦”相对应的概念，就用“后秦”这个词来指代秦朝以后。我想知道，你把十六国时期的“后秦”国往哪儿放?按照吴稼祥的逻辑，我们是不是也可以把东周灭亡以后的历史成为“后周”，把三国以来称为“后汉”，把五代以来称为“后唐“?七 大而不当，今古不分，论述不严谨在《公天下》中，吴稼祥用了建构了几个模型试图说明三代秦汉以来几种不同的统治模式。在几个模式中，吴稼祥较为推崇的应该是西周模式，他也由此得出多中心治理的结论。但问题是，古代封建贵族自治和现代基于公民参与的地方自治有着本质区别，而对这种区别，吴稼祥却并未做深入分析。再者，在《公天下》余论部分，吴稼祥用了很大的篇幅试图用《周易》来论述其多中心治理模式。我不懂《周易》，不妄作评价，但对他的余论，我只能是不明觉厉。 最后，其实，我要说的是，相比较二十多年前的《河殇》，吴稼祥的《公天下》有进步，但并无多大长进。也许，八十年代的印记，早已深深刻入他们那一代人的心中。也许二十多年来他们也在反思，但其反思的深度，应该说还是不够的。

第一章 踌躇四千年(上)如果把帝禹登基看作是中华文明史的开端，那么，从公元前2070年 到今天，4080年时间里，中国就一直没有摆脱一个政治困境。本章和下一章从这个困境入手，粗线条地宏观勾勒我们民族探索的过程，并引导出政治体制要解决的基本问题:既要有活力，也要有稳定。鱼与熊掌兼得，这有可能吗?一、孔子疑似二律背反自古以来，华夏民族创造了伟大文明，但也一直没有走出一个困境:要不要中央集权?最早受这个困境折磨的政治家，是商朝末年的周部落首领姬伯;思想家，则是孔子(公元前551-前479年) 。孔子在《礼记•礼运篇》里提出一个基本命题:最好的政治体制是“天下为公”，造成的社会名曰“大同” 。我们把这个命题称为“公天下之理”，在后世儒家那里，此理被表述为“天下者乃天下人之天下” 。他在《春秋三传》里提出了另一个基本命题:最值得维护的政治体制是“大一统” ，该体制名曰“春秋”。我们把这个命题称为“大一统之义”。此义像一根绳子，在历史中延伸，可以被分解为搓成它的三股麻缕:1.天下者乃真德天子及其后裔之天下(在孔子那里 );2.天下者乃真龙天子及其后裔之天下(在《史记•高祖本纪》及其后历代王朝编年史里);3.天下者乃真理天子及其后裔之天下(在朱熹特别是朝鲜金氏家族那里)。“公天下之理”的核心，首先是国家最高权力不专属一人终身占有(所以有“禅让”);其次，全部统治机器也不是可以在一个家族内部分配的私有财产(所以“天下为公”，不是“天下为家”);再其次，无论最高权力还是分出去的地方统治权，均不会世袭(所以说人“不独子其子”)。根据这个原理，在没有政党运作的情况下，是建立不起任何中央集权体制的。“大一统之义”的核心，是国家最高权力和整个统治机器归于一家(三代及春秋)或一人(秦汉以降)占有，而且可以无限期合法占有，这就意味着:这种占有不仅是终身的，而且是世袭的，其他人或家族不可犯上作乱。在孔子那里，“兴亡继绝”之所以被视为“大仁大义”，就来自于这种帝王“子孙万世一系”的正统观念和“可世”观念，也就是正统帝王通过世袭合法长期存续观念。实施并维护这个主张，中央集权就是必然趋势，也就是说，从西周“兼制”(王道) 到秦帝国立体高压中央集权(霸道)是必然的。虽然孔子维护的西周及春秋体制死了，但他维护的“大一统之义”却活了下来。由此，我们可以以下两个正反命题为假设:1、设“公天下之理”为正命题:没有任何个人或家族可以合法永久地占有国家主权(即天下);2、设“大一统之义”为反命题:任何人或家族一旦占有国家主权(即天下)，应当持续占有 ，最好传子不传弟 。不难看出，这两个命题明显背反。不过，这是假性背反，而非真性背反。真性背反有对错和正误之分，比如正题是“1+1=2”，那么反题“1+1≠2”就是真性背反。真性背反是形式逻辑命题，属于康德所谓的“先验逻辑”范畴，服从同一律。而假性背反通常只有好坏之分，并无正误之别。它们不是逻辑命题，而是境界命题，不服从同一律，服从所谓的辩证法，因为它们不在同一个境界。比如，孔子的正题是“公天下”境界中的命题，反题是“小康”境界及其后“衰世”境界中的命题，但我们不能因此就说“正题对，反题错”，或反过来，而只能说“正题好于反题”。因为在孔子看来，正题是“大道”，“大道既隐”，才“天下为家”，才有“大一统之义”。比大一统更不好的是什么呢?国家分裂，天下大乱。如果把“公天下”境界设为最好的理想政治(大道政治)、“大一统”境界分为相对较好的西周体制(王道政治)和不那么好的帝国体制(霸道政治)、“大乱”境界设为最差的“无道”政治，那么，从孔子开始的中国政治家和政治思想家，凡是反对中央集权的，都是为了争取最好的大道政治(公天下)或为了争取较好的王道政治(家天下，比如封建贵族政治;或地方分权政治，比如辛亥革命后的联省自治)，而非较差的霸道政治(朕天下);凡赞成中央集权的，则主要是为了避免最差的“国家分裂、天下大乱”之无道政治。中央不集权，未必能实现大道，倒可能滑向大乱;中央一集权，虽然可能防止国家瓦解，但也可能导致帝国土崩。这种两难处境，是一个梦魇，缠绕中国4000年，秦汉之际尤为瘆人，而半夜里都会被惊醒的，是观察力极其敏锐的西汉年轻的大政治思想家贾谊。

从春秋到汉武帝，中国历史完成了第一个政治史大循环:从负压(春秋)--战乱(战国)--高压非稳态(秦帝国)--负压(文景)高压稳态(汉武);从魏晋到唐宋，则完成了第二个政治史大循环:负压(魏晋)--战乱(五胡十六国)--高压非稳态(隋帝国)--负压(唐初)--高压稳态(宋)。第一个循环历时近七百年(前770--前87)，第二个循环也是700年(220--960)。